Σάββατο, 13 Αυγούστου 2016

Étienne Balibar, Το σημείο αίρεσης

Απόσπασμα σε μετάφρασή μου από συνέντευξη του Étienne Balibar. 
 
Tι έπεται του υποκειμένου; Σύμφωνα με τον Étienne Balibar ο πολίτης-νοούμενος όχι όμως μέσα στην απομονωμένη κυριαρχία του, αλλά ως μέλος μιας αναδυόμενης κοινότητας. Ωστόσο, η ισότητα των δικαιωμάτων που διακηρύσσει η νεωτερικότητα δεν αποκλείει την πιθανότητα  του διαχωρισμού και του αποκλεισμού. Σε αυτήν την εκτεταμένη συνέντευξή του ο φιλόσοφος Balibar εξερευνά αυτό το παράδοξο, το οποίο και τροφοδοτεί τη μέθοδο της ανάλυσής του.
 
Ο τίτλος του βιβλίου του Étienne Balibar, Citoyen-SUJET et autres essais d'Anthropologie philosophique (O πολίτης-Υποκείμενο και άλλα δοκίμια της Φιλοσοφίας της Ανθρωπολογίας), είναι μια απάντηση στην ερώτηση που ο Jean-Luc Nancy θέτει το 1989 σε μια ομάδα Γάλλων φιλοσόφων διαφορετικών θεωρητικών κατευθύνσεων: Τι έπεται του υποκειμένου; Ο τρόπος που κάποιος αντιλαμβάνεται το ζήτημα αυτό προκαθορίζει και την απάντηση του. Μπορεί να γίνει αντιληπτό ως ένα  οιονεί μετα-στρουκτουραλιστικό ερώτημα το οποίο ζητά να μάθει τι αντικαθιστά  το φιλοσοφικά αποδομημένο υποκείμενο. Ο Étienne Balibar απαντά: «μετά το υποκείμενο, έρχεται ο πολίτης.»  Εξηγεί την απάντησή του σε μια σειρά δοκιμίων που δείχνουν πώς το υποκείμενο αμφισβητείται εκ των έσω μέσου μιας  ετερότητας που υπονομεύει την απομονωμένη κυριαρχία του, αλλά και πως μέσα από αυτήν αποτελεί την ίδια στιγμή και μία αέναα ελλιπή κοινότητα. Η ουσία της απάντησης Balibar έγκειται στη διαλεκτική μεταξύ, αφενός ενός θέματος που έχει δύο διαστάσεις - μία ανθρωπολογική (το θέμα της συνείδησης) και μία πολιτική (που υπόκεινται στην εξουσία και στο ζήτημα των δικαιωμάτων) -και αφετέρου, του θέματος του πολίτη, ή ακόμη καλύτερα του «συμπολίτη». Ως εκ τούτου, καθίσταται αδύνατο να συλλάβουμε το υποκείμενο ως πολίτη (το υποκείμενο ως ον-με-τους άλλους), χωρίς την ίδια στιγμή να φανταζόμαστε τον πολίτη ως υποκείμενο (χειραφέτηση του πολίτη μέσω μιας διαδικασίας υποκειμενοποίησης). Έτσι, μετά το υποκείμενο, έρχεται ο πολίτης -ή μάλλον ο πολίτης-υποκείμενο μιας πολιτικής κοινότητας στην οποία ο οικουμενισμός (δηλαδή, τα ίσα δικαιώματα) είναι ταυτόχρονα λύτρωση και αποκλεισμός:  ανθρωπολογικές διαφορές (τάξη, φυλή, φύλο, κ.λπ.) λειτουργούν τόσο ως δικαιολογίες για διακρίσεις από τη σκοπιά των θεμελιωδών δικαιωμάτων του ανθρώπου, όσο και ως ακατάλληλο προνομιακό μέσο για τη νομιμοποίηση εσωτερικών διαχωρισμών και αποκλεισμών  που αρνούνται την ιθαγένεια (τουλάχιστον της πλήρους ή «ενεργούς» ιδιότητας του πολίτη) σε ορισμένα από αυτά τα ανθρώπινα όντα τα οποία επισήμως είναι προικισμένα με «ίσα δικαιώματα». Με άλλα λόγια, ενσαρκώνουν το ζωντανό παράδοξο που είναι η άνιση κατασκευή της ισότητας του πολίτη». (σελ.27).
Ζητώντας από τον  Étienne Balibar να αναστοχαστεί σε αυτό το παράδοξο, ξεκινήσαμε με ένα μεθοδολογικό ερώτημα: πώς διαβάζει  τους φιλοσόφους (Descartes, Locke, Rousseau, καθώς και Marx, Hegel, Freud, Kelsen) που αναφέρει στα δοκίμιά του; Ποια είναι η στρατηγική της γραφής του; Αυτή η στρατηγική δημιουργεί  ταυτόχρονα έναν κλονισμό και μια άκρως ενδιαφέρουσα διέγερση. Δεν είναι μια ανάλυση των δογμάτων που καθαγιάστηκαν από την ιστορία των ιδεών, ή μεγάλα έργα ειδικών, ιδιαίτερα τα κείμενα στα οποία μπορεί να εντοπιστεί και να τεθεί σε επεξεργασία το «σημείο της αίρεσης»…
Ερ. Τι είναι το "σημείο της αίρεσης";
Étienne Balibar: Στο The Order of Things, (Foucault) χρησιμοποιεί τον όρο ίσως τέσσερις ή πέντε φορές. Αν διαβάσει κανείς το κείμενο προσεκτικά, γίνεται εμφανές  ότι δεν χρησιμοποιείται τυχαία, αλλά ότι έχει μία αρχιτεκτονική και οργανωτική λειτουργία. Πράγματι, χρησιμοποιείται πάντα με έναν δευτερεύοντα τρόπο. Καθορίζει και προσδιορίζει λεπτομερέστερα τη μέθοδο που ο Foucault χρησιμοποιεί για να αναλύσει τους παρεκβατικούς χώρους  που ο ίδιος αποκαλεί «επιστήμες» για κάθε μία από τις εποχές που περιγράφει και μέσα σε κάθε επιστήμη το είδος των δομημένων αντιστάσεων απέναντι σε κάθε πειθαρχία  μεταξύ των λόγων ή των επιστημονικών έργων,  οι οποίες επιλέγουν έναν από τους  δύο αντίθετους όρους, μία από τις δύο δυνατότητες που σε κάθε περίπτωση είναι διαθέσιμες για την εκπόνηση ενός ορθολογικού  προγράμματος  για να προωθηθεί η πειθαρχία. Το καλύτερο παράδειγμα-και πιστεύω ότι σε αυτή την περίπτωση ο ίδιος το χρησιμοποιεί με τον ίδιο όρο- είναι η αντίθεση μεταξύ του Linnaeus και της προσέγγισης του  Buffon σχετικά με τη φύση μέσα από την κλασική επιστήμη. Βλέπει κανείς -αυτό ήταν Foucault στην πιο στρουκτουραλιστική του έκφραση- ότι χρησιμοποιώντας τον όρο επιδιώκεται συστηματικά παραλληλισμούς μεταξύ των διαφόρων κλάδων που απαρτίζουν την κάθε επιστήμη. Το σύστημα και η μέθοδος του συνίστανται, αφενός στον δογματικό ορθολογισμό και αφετέρου σε αυτό που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει τολμηρό εμπειρισμό: την ίδια προσέγγιση μπορεί κανείς να βρει στη γενική γραμματική και ξανά στη θεωρία του πλούτου. Όταν κάποιος γυρίζει στο άλλο μεγάλο ιστορικό σύμπλεγμα που τον ενδιαφέρει -την επιστήμη του δέκατου ένατου αιώνα- η εμφάνιση του ερωτήματος για τον άνθρωπο -μέσα από το οποίο τα πάντα αναδιανέμονται μεταξύ της γενικής γραμματικής, της πολιτική οικονομία και της βιολογίας, εκείνος (Foucault) οργανώνει τα πράγματα και πάλι με αυτόν τον τρόπο- που φαίνεται να είναι ένα είδος ταξινομητικής μεθόδου. Ωστόσο, πάντα πίστευα ότι υπάρχει κάτι στην ιδέα του «σημείου της αιρέσεως» που υπερβαίνει την ταξινόμηση και κατά μία έννοια την ταξινομική χρήση που ο Foucault καθιστά στο The Order of Things.
Για να το καταλάβουμε -και  η ιδέα αυτή προέρχεται  εξίσου από τον Αλτουσέρ όσο και από τον Φουκώ-  προσδιορίζω αυτόν τον όρο ως σημαντική πηγή, ως έναν τρόπο κατανόησης για  πολλά από αυτά που οι γάλλοι φιλόσοφοι αυτής της γενιάς είπαν και έγραψαν, η οποία (πηγή) παρεμπιπτόντως, είναι πολλά περισσότερα από μια μικρή σύνδεση με το θέμα του ανθρωπισμού και του αντι-ανθρωπισμού: η πηγή αυτή είναι ο Pascal. Περιττό να πούμε ότι, όταν ο Pascal κάνει λόγο  για αίρεση χρησιμοποιεί τον όρο με την  αυστηρά θεολογική έννοια. Αλλά είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον ότι πηγαίνει πίσω στις ρίζες του όρου και στο Writings on Grace εξερευνά σχολαστικά την ιδέα ότι αυτό που χαρακτηρίζεται αίρεση είναι ότι, όσον αφορά τα μυστήρια που είναι συστατικά στοιχεία της χριστιανικής πίστης και που βασίζονται πάντα στην ενότητα των αντιθέτων, το πιο θεμελιώδες όλων είναι προφανώς  η πίστη ότι ο Χριστός είναι και Θεός και άνθρωπος- ο αιρετικός είναι κάποιος που δεν είναι σε θέση να αποδεχθεί και τις δύο πλευρές της αντίφασης και που επιλέγει (Αίρεση) μία από τις δύο δυνατότητες, με στόχο να κάνει την πίστη ορθολογική και όχι παράλογη ή ακατανόητη. Επιπλέον, βρίσκει κανείς στον Pascal την ιδέα η οποία είναι καθαρά πολιτική -όλα αυτά είναι επίσης ένας τρόπος να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την πολιτική έννοια του θεωρητικού κειμένου, είτε πρόκειται για φιλοσοφικό ή ακόμα και για θεολογικό- ότι η ορθόδοξη ή σωστή θέση (για το θέμα) δεν είναι μια τρίτη συζήτηση [σε σχέση με τις δύο αντιφατικές ομιλίες]: με άλλα λόγια, μπορεί κανείς να μιλήσει για την ανθρώπινη διάσταση του Χριστού και μπορεί κανείς να μιλήσει για τη θεϊκή διάσταση του Χριστού, το μόνο πράγμα που μπορεί να κάνει κάποιος για το γεγονός ότι ο Χριστός είναι τόσο Θεός όσο και άνθρωπος είναι, όσο παράδοξο κι αν ακούγεται, να κρατήσει και  τις δύο αντιφατικές συζητήσεις ταυτόχρονα.
Όλο αυτό είναι μια μεγάλη παράκαμψη, αλλά με φέρνει πίσω στην ιδέα ότι η διαχείριση του κειμένου του Foucault και η χρήση των θεωρητικών του αντιφάσεων έχουν μία πολύ πιο ισχυρή επίδραση από αυτή που προτείνεται από την απλή ταξινόμηση των δογμάτων που αντιστοιχεί σε κάθε ένα άλλο επίπεδο: κατά κάποιο τρόπο, εκρήγνυνται τα όρια αυτού που ο Foucault αποκαλεί «επιστήμη" εμφανιζόμενο όχι σαν ένας συγκεκριμένος προσδιορισμός της επιστήμης, αλλά ως ένα γενεσιουργό στοιχείο που κάνει κάτι όπως είναι η επιστήμη (να είναι) δυνατόν. Η ιδέα με λίγα λόγια είναι ότι, οι επιστήμες υπάρχουν όχι επειδή οι άνθρωποι υιοθέτησαν ένα κοινό ερευνητικό πρόγραμμα -το περίφημο «ιστορικό a priori»- και στη συνέχεια ακολούθησαν περισσότερο ή λιγότερο διαφορετικά μονοπάτια υπακούοντας στα ίδια αξιώματα, αλλά μάλλον επειδή ένας κοινός χώρος λόγου (ή ας τον αποκαλεί όπως θέλει κανείς) διαμορφώθηκε ως αποτέλεσμα των γενεσιουργών συγκρούσεων. Αυτό οδηγεί στο ερώτημα: πού μπορεί κανείς να βρει αυτές τις γενεσιουργές συγκρούσεις; Μπορεί κανείς να τις βρει στον παραδοσιακό τρόπο της ιστορίας των ιδεών ή ακόμα και σε κάποιο βαθμό με τον τρόπο του Foucault στο The Order of Things, ή με τον τρόπο του Μαρξ, στην αντίθεση της υλιστικής και της ιδεαλιστικής παράδοσης και την ταξινόμηση των συγγραφέων και των αντίστοιχων συστημάτων σε σχέση με συγκεκριμένες διαχωριστικές γραμμές και σημεία απόκλισης.
Είμαι ευγνώμων για τις συμπτωματικές αναγνώσεις του Αλτουσέρ και την αποδόμηση των φιλοσοφικών κειμένων από τον Derrida, ακόμη και αν τους προσεγγίζω με τον δικό μου τρόπο. Τα πράγματα έγιναν πολύ πιο ενδιαφέροντα για μένα, και αυτό άρχισε πριν από λίγο καιρό και  -αυτό ήταν- όπως έχω πάντα πει για τους φιλοσόφους-που με έκανε να ενδιαφέρομαι για τα αποτελέσματα της ανατροφοδότησης και τις επιπτώσεις των συγκρούσεων ή τα σημεία της αίρεσης μέσα στο ίδιο στο φιλοσοφικό έργο. Αυτό μας φέρνει πίσω στο στενά συναφές θέμα της απορίας. Στη διατριβή μου, ο [Alexandre] Matheron είπε: «πάντα ψάχνετε για αντιφάσεις!" Εκείνος προσπαθούσε πάντα να συμβιβάσει –με πολύ αξιοθαύμαστο τρόπο θα ήθελα να προσθέσω- κάθε μία από τις αξιώσεις ενός φιλοσόφου, ενώ εγώ πάντα επιδίωκα να κατανοήσω, εμπνευσμένος από τους δασκάλους που μόλις ανέφερα, γιατί ένας φιλόσοφος δεν γράφει ποτέ το ίδιο κείμενο δύο φορές. Υπάρχουν φιλόσοφοι που γράφουν το ίδιο κείμενο δύο φορές, αλλά δεν είναι καλοί φιλόσοφοι. Είναι απλά αποκοπή και επικόλληση. Κατά τη γνώμη μου ένας καλός φιλόσοφος-και για αυτό η συγγραφή δεν μπορεί να διαχωριστεί από την επιχειρηματολογία και την απόδειξη - δεν μπορεί να είναι αναλυτικός χωρίς να είναι αυστηρός- (γιατί)είναι ένας στοχαστής. Πιστεύω αυτό που είπα κάποτε, ότι οι φιλόσοφοι σκέφτονται μόνο και μόνο επειδή γράφουν -επειδή κοιτάζουν  αυτό που έγραψαν και να συνειδητοποιούν ότι δεν λειτουργεί. Αυτός είναι ο λόγος που πρέπει να γράψουν ένα δεύτερο κείμενο. Όταν λέω «να συνειδητοποιήσουν ότι δεν λειτουργεί», δεν εννοώ να αντιστρέψουν αυτόματα τη θέση τους, να γίνουν «υπέρ» σε αυτό που ήταν «κατά».  Ο Descartes δεν έγραψε το Metaphysical Meditations για να επαναλάβει αυτό που έγραψε στο  Discourse on the Method και δεν έγραψε το Principles of Philosophy  για να επαναλάβει αυτό που έγραψε στο Metaphysical Meditations. Ο Descartes είναι ιδιαίτερα αξιοθαύμαστος και είμαι ιδιαίτερα συνδεδεμένος μαζί του, πρώτα γιατί κάθε Γάλλος καθηγητής φιλοσοφίας θέλει να έχει τις δικές του ιδέες για τον Descartes και τον Rousseau και δεύτερον, επειδή πέρασα  όλη τη νιότη μου πεπεισμένος ότι έπρεπε να ξεφύγουμε από τον Descartes όσο το δυνατόν γρηγορότερα, προκειμένου να έρθουμε στον Σπινόζα. Μπορείτε να φανταστείτε τη χαρά μου όταν συνειδητοποίησα ότι στην πραγματικότητα θα πρέπει να έρθουμε στον Descartes ... Η φιλοδοξία μου – και θα το πω αυτό χαριτολογώντας έτσι ώστε κανείς να μη σκεφτεί ότι παίρνω τον εαυτό μου πάρα πολύ σοβαρά-  ήταν να κάνω το αντίθετο από [Martial] Guéroult, που ωστόσο θαυμάζω για (το έργο του) Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, να μην επιλέξω ένα κείμενο προκειμένου να εξαχθεί από αυτό το σύστημα που ακολουθείται σε όλα τα άλλα κείμενα του, αλλά αντίθετα, να διαγνώσω μέσα από τον τρόπο που το γράψιμο του κειμένου ξεδιπλώνεται, τον  ισχυρισμός ότι, από την οπτική του Descartes, παρουσιάζει προβλήματα και παράγει απρόβλεπτες συνέπειες.

Ερ. Βιβλία και ιδέες: Λοιπόν, τι είναι το "σημείο της αίρεσης" στον Descartes;
Étienne Balibar: Το μεγάλο φιλοσοφικό ερώτημα που συζητήθηκε στα νιάτα μου από τη γαλλική -και όχι μόνο- φιλοσοφία ήταν: πώς μπορούμε να ξεφύγουμε από σολιψισμό και να γίνει διυποκειμενικοί; Η κοινή εξήγηση ήταν ότι το καρτεσιανό εγώ ήταν μια μονάδα, η οποία από πολλές απόψεις ήταν παράλογη, δεδομένου ότι τότε κάποιος θα έπρεπε να εξηγήσει γιατί ο Leibniz έπρεπε να εφεύρει την έννοια της Μονάδας προκειμένου να ξεφύγουμε από τον Descartes. Η ιδέα ότι το καρτεσιανό εγώ απομονώθηκε είχε γίνει ο κοινός τόπος της φιλοσοφικής  διδασκαλίας. Αυτό που εγώ  προσπάθησα να δείξω -αν είχα το χρόνο και μπορούσα να οργανώσω συνέδρια για τα θέματα αυτά θα συζητήσουμε για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα όσα ακόμη έχουν μείνει να ειπωθούν- είναι ότι το ίδιο το εγώ που αναφέρεται στο Second Meditation βρίσκεται  σε μία βίαιη αρνητική σχέση με ένα Άλλο και ότι το κείμενο του Second Meditation επιτείνει και συνειδητοποιεί αυτή την άρνηση και παράγει αυτή την απόσταση. Το πρόβλημα εδώ δεν είναι θέμα διυποκειμενικότητας, καθώς το Άλλο που είναι το επίμαχο εν προκειμένω, δεν είναι ένα απόλυτο υποκείμενο με την έννοια με την οποία το εγώ είναι: είναι ο Θεός. Αλλά αυτή η αρνητική σχέση είναι εξ ορισμού εξαιρετικά αμφίρροπη, καθώς εμπεριέχει τόσο την ιδέα που εισάγεται με έναν υπότιτλο (Solitary Humanism), μια διακήρυξη της αυτονομίας και της αυτάρκειας που είναι πράγματι ανθρωπιστική, αλλά εξακολουθεί να είναι συμβατή με τη θεολογία της δημιουργίας κατά την οποία το πεπερασμένο εξαρτάται από το άπειρο. Η σχέση δεν είναι μόνο αρνητική, αλλά και με δύναμη αμφίσημη.
Ήμουν νομίζω σε θέση να διαβάσω το σύμπτωμα αυτής της αμφιθυμίας στον βλάσφημο τρόπο με τον οποίο ο Descartes αναπαράγεται μια δήλωση που είναι λιγότερο θεολογική απ΄ότι αποκαλυπτική: «ego sum ή sum qui sum».  Αυτό μας βάζει σε κόψη του ξυραφιού: Ο Descartes χρησιμοποίησε αυτή τη φράση ηθελημένα ή αθέλητα; Η διατριβή μου με λίγα λόγια είναι ότι δεν μπορεί να είναι εντελώς ακούσια, ή ότι σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί να οφείλεται στην τύχη. Ήταν παρήγορο για μένα το γεγονός ότι ένας αριθμός μελετητών του Descartes, ιδιαίτερα ο Gouhier ο οποίος είναι λαμπρός σε αυτό το σημείο και η Mariafranca Spallanzani η οποία έκτοτε έχει γράψει ένα μεγάλο βιβλίο αλλά εκείνη την εποχή είχε γράψει ένα εξαιρετικό άρθρο με τίτλο «Bis bina quatuor» «δύο συν δύο κάνουν τέσσερα» σε σχέση με το πέρασμα στο First Meditation στο οποίο ο Descartes θέτει σε αμφισβήτηση τις μαθηματικές αλήθειες, αποδεικνύοντας ότι αυτό ήταν ένα απόσπασμα από έναν διάσημο βλάσφημο που συζητήθηκε σε όλο τον δέκατο έβδομο αιώνα. Αναφέρεται στον Μολιέρο του Don Juan: Εάν κατάλαβα καλά, η θρησκεία σας είναι αριθμητική, «πιστεύω ότι δύο και δύο κάνουν τέσσερα και τέσσερα και τέσσερα κάνουν οκτώ.»  Ωστόσο, οι ιστορικές ρίζες της βρίσκονται κοντά στο Descartes, όπως η φράση που αποδόθηκε στον Maurice de Nassau στο νεκροκρέβατό και την οποία όλοι οι συγγραφείς του δέκατου έβδομου αιώνα θεωρούν ως διακήρυξη ακόλαστης πίστης. Όλα αυτά πρότειναν ένα πλαίσιο που δεν γνώριζα και το οποίο με έβαλε σε μία επίμονη διαμάχη με πολύ καλούς και σημαντικούς μελετητές του Descartes, δεδομένου ότι διόγκωσα κάπως τον ισχυρισμό, προκειμένου να αυξηθεί η αξιοπιστία της συμπτωματικής μου ανάγνωσης  η οποία υποστηρίζει: «ego sum, ego existo απηχεί το Ευαγγέλιο όχι με σκοπό να αναγνωρίσει την ύπαρξη του Θεού, αλλά για να τονίσει τη διαφορά ανάμεσα σε αυτόν και εμένα.
Πρώτη δημοσίευση  (ολόκληρη η συνέντευξη)
Citoyen Balibar 
Entretien avec Étienne Balibar
Par Nicolas Duvoux & Pascal Sévérac , le 28 septembre 2012
Μετάφραση στα αγγλικά (ολόκληρη η συνέντευξη):
Citizen Balibar
An Interview with Étienne Balibar  
By Nicolas Duvoux & Pascal Sévérac , 26 November 2012
Translated by Michael C. Behrent